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肖永明居士:论唯识学建立的意趣

导读:肖永明居士:论唯识学建立的意趣肖永明《唯识二十论》说:“安立大乘三界唯识,以契经说三界唯心,心意识了名之差别。”这里明确指出唯识的建立是由唯心而来,因为心、意、识、了这些只不过是名相上的差别而已,...
肖永明居士:论唯识学建立的意趣

肖永明

《唯识二十论》说:“安立大乘三界唯识,以契经说三界唯心,心意识了名之差别。”这里明确指出唯识的建立是由唯心而来,因为心、意、识、了这些只不过是名相上的差别而已,其意义并没有实际的差别,所以,经中既然说了三界唯心,那么,也就可以说三界唯识了。

但是,既然心、意、识、了这些只不过是名相上的差别,其意义并没有实际的差别,那么,在唯心之外又为什么还要再建立唯识呢?对此,《唯识二十论》没有给出继续的说明,其他唯识论师也没有给出明确的论说。然而,这个问题是值得追问的。通过对这个问题的追问,我们可以进一步明了唯识学建立的意趣,从而更加准确地把握和理解唯识学的真正宗旨。

一、“心”与“识”的分际

应该说,“心”与“识”在佛教典籍中的运用,并不存在明确的区分。不仅在唯识学建立以前的佛教经论中,心、意、识常常通用,难以辨别,而且就是在唯识学建立以后的佛教经论中,心、意、识、了,也还是常常通用,仍然是通用无碍的。这是语言的歧义本性使然,我们并不企图去进行人为定义分别而使其各行其是,我们只是想从经论对它们的使用情况中找出实际存在的它们之间的实际分际,以明确它们各自大致的特色,进而了知唯识学建立的个中消息。

细细寻绎,其实,心与识在经论中还是分别有各自的内在角色定位的。这一点,从早期佛教经典《阿含经》就隐约开始了。《杂阿含经》说:“世尊告诸比丘,当观色无常。如是观者,则为正观。正观者,则生厌离。厌离者,喜贪尽。喜贪尽者,说心解脱。如是观受、想、行、识无常。如是观者,则为正观。正观者,则生厌离。厌离者,喜贪尽。喜贪尽者,说心解脱。如是,比丘,心解脱者,若欲自证,则能自证。我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。如观无常,苦、空、非我,亦复如是。”这里,“识”只是所谓“色、受、想、行、识”五蕴之一蕴而已,而“心”则是解脱的主体。观“色、受、想、行、识”和合“我”身体之五蕴“无常、苦、空、非我”,那么,“我”之“心”则解脱。

这种思想,在后来的大乘般若经中也一以贯之,延续了下来。《心经》说:“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。舍利子,色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受想行识,亦复如是。舍利子,是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。是故空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界,乃至无意识界,无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽,无苦集灭道,无智亦无得,以无所得故。菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无挂碍。无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。”这里的理路也是,观“色、受、想、行、识”五蕴乃至十二处、十八界等等诸法“空”,那么,“心无挂碍”,“究竟涅槃”。在这里,识也只是诸法中之一法而已,而心依然是涅槃解脱的主体。

也许正是因为这些种种线索所致,窥基才在《大乘法苑义林章》中说:“由心集起采画为主之根本,故经曰唯心;分别了达之根本,故论称唯识。”“心”以集起采画为其功能,“识”以分别了达为其功能。从集起采画这种功能来看,心可以称之为“一心”;从分别了达这种功能来看,识则可以称之为“分识”。当然,这“一心”与“分识”之间也还是存在着它们固有联系的,所以,窥基在做这种区别的同时也明确说“识者心也”。

但是,应该说,在唯识学经典中,心与识的角色逐渐发生了变化。在由“五蕴”一蕴之“分识”变为“眼耳鼻舌身意”六“识”,再变为“眼耳鼻舌身意末那阿赖耶”八“识”以后,心则由主体之“一心”转变为八识中阿赖耶识的专称,甚至逐渐地,“心”的称谓及其色彩最终完全从八识中淡出了。

这是为什么呢?

这与唯识学的建立意趣有关。作为解脱主体的一心,多多少少会被带上一种“我”的色彩,成为入道的障碍,并且一心过于笼统,不便于建立分明的观行次第。

事实上,唯识学意趣建立的过程,就是主体“心”的色彩从唯识思想中逐渐淡出的过程。当然,这其中确实存在一个过程。

一、 无相唯识的化入

从根本佛教之“无常、苦、空、非我”观,到大乘般若经系“空、无所得”义,佛教对世间法破斥出离之意已达极致,但这也会产生恶趣空、断灭空的流弊。为了对治这种流弊,中观学系于空无所得义之外开出“中道”法流,主张不落两边的中道:“不生亦不灭,不断亦不常,不一亦异,不来亦不出。” (龙树《中观论》)在中道中观思想看来,只有不落生灭、断常、一异、来出等有无两边,才能不执实法、不执顽空而趣入中道解脱。

持守中道,不落两边,确实是破除实法、顽空之执的殊胜法门,也正因此,中道中观思想产生了很大影响。但是,也由于中道中观思想是从般若经空无所得义开出,因此也还是从遮诠“空”的意义上来开出中道中观思想,当然,比起般若经系纯粹的诸法空无自性的遮诠法,中道中观之不落实法、顽空两边的遮诠法,已多多少少带有了一定的表诠色彩,所以才有进一步的“三是偈”: “众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”(龙树《中观论》)不过,这种即空即假的中道义诠说虽然带有了一定的表诠色彩,但还只能说是遮中之表而又表而未诠。

中道中观思想的遮中之表的进一步开显,就当然地成了中观之后兴起的瑜伽行一系思想的起始因缘了。由于“分别了达”为“识”,而识所分别了达的为“境”,这样,与外境直接相对的就是对外境能分别了达的“识”,但“心”只不过是对“识”的进一步集起采画而已,并不与“境”直接相对,所以,从对法相勘而入中道的中观方法论意义而言, “识”与“境”,而非“心”与“境”,可以成为一组对法相勘而入中道。事实上,瑜伽行派的开宗论师,就还是从中道对法的意义上进一步开显唯识思想的。《辩中边论》中说:“颂曰,虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此。论曰,虚妄分别有者,谓有所取能取分别。于此二都无者,谓即于此虚妄分别,永无所取能取二性。此中唯有空者,谓虚妄分别中,但有离所取及能取空性。于彼亦有此者,谓即于彼二空性中,亦但有此虚妄分别。若于此非有,由彼观为空,所余非无故,如实知为有,若如是者则能无倒显示空相。复次颂曰,故说一切法,非空非不空,有无及有故,是则契中道。论曰,一切法者,谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为,二取空性名无为。依前理故说此一切法非空非不空。由有空性虚妄分别故说非空,由无所取能取性故说非不空。有故者,谓有空性虚妄分别故。无故者,谓无所取能取二性故。及有故者,谓虚妄分别中有空性故,及空性中有虚妄分别故。是则契中道者,谓一切法非一向空,亦非一向不空,如是理趣妙契中道,亦善符顺般若等经说一切法非空非有。”初期瑜伽行派思想要建立“虚妄分别有”,但又不能是佛教所根本破斥的“实法有”,就必须将之与“空”相通,将其建立在“空性”上,成为“虚妄分别中有空性”、“空性中有虚妄分别”,这样,就契合了中道,既不落实法有一边,又不落顽灭空一边。也就是说,初期瑜伽行派思想以虚妄分别有区别于实法有,以空性区别于空,这样,既有进一步的表诠开显,又与遮诠不违背,在表中有遮中与遮中有表的中道中观思想相随顺,“亦善符顺般若等经说一切法非空非有”。

显然,初期瑜伽行派思想建立虚妄分别有而进行表诠开显的信心和方法都还是不足的。本来,将虚妄分别有和实法有分别开来,将它们与空性和空分别相对待,那么,虚妄分别有与空性就可以作为表诠的范畴,与作为遮诠范畴的实法有与空,区别为两个不同的层面,从而表诠与遮诠就可以在两个不同层面并行不悖了。可是,初期瑜伽行派思想还是将自己限定在表中有遮的途径中来建立一种可以称之为无相唯识的思想。

正是由于对作为虚妄分别有的识的妙有内涵还没有完全开显,“识”作为虚妄分别有而在性质上与实法有就还有着更多的联系,因而,“识”与作为实法有的“境”终于还是被作为对法之两边而被破斥,以入于中道,并“善符顺般若等经说一切法非空非有”。所以,《辩中边论》进一步说:“颂曰,识生变似义,有情我及了,此境实非有,境无故识无。论曰,变似义者,谓似色等诸境性现。变似有情者,谓似自他身五根性现。变似我者,谓染末那与我痴等恒相应故。变似了者,谓余六识了相粗故。此境实非有者,谓似义似根无行相故。似我似了非真现故,皆非实有。境无故识无者,谓所取义等四境无故,能取诸识亦非实有。复次颂曰,虚妄分别性,由此义得成,非实有全无,许灭解脱故。论曰,虚妄分别,由此义故成非实有,如所现起非真有故。亦非全无,于中少有乱识生故。如何不许此性全无?以许此灭得解脱故。若异此者,系缚解脱则应皆无,如是便成拨无杂染及清净失。……颂曰,唯所执依他,及圆成实性,境故分别故,及二空故说。论曰,依止虚妄分别境故,说有遍计所执自性。依止虚妄分别性故,说有依他起自性。依止所取能取空故,说有圆成实自性。……颂曰,依识有所得,境无所得生,依境无所得,识无所得生。论曰。依止唯识有所得故,先有于境无所得生。复依于境无所得故,后有于识无所得生。由是方便得入所取能取无相。复次颂曰,由识有得性,亦成无所得,故知二有得,无得性平等。论曰,唯识生时现似种种虚妄境故,名有所得。以所得境无实性故,能得实性亦不得成。由能得识无所得故,所取能取二有所得,平等俱成无所得性。”

一方面,这里将“识”变现的“有情我及了”统称之为“境”,将之判为“实非有”,再将“识”作为“境”的对法一并破斥“无”之;另一方面,又从解脱主体“许灭解脱故”的意义上,将“识”之“虚妄分别性”说为“非实有全无”,应该许为宛然有。这两方面在对接上的不够完备,就在于这其中隐含未显的“遍计所执自性”还仅仅是作为“虚妄分别有”的“识”的“虚妄分别境”,其内境(相)外境的性质尚不明确。其实,真正意义上的遍计所执自性应该是被执为实有的外境,而并不是“识”内境(相)。被执为实有的外境的所谓遍计所执自性,当然是要予以破除的,但“识”内境(相)与“识”一并是一种宛然有,是解脱乃至流转的主体,就是不能破的,否则即堕入恶趣空了。但是,由于这里将“识”之“虚妄分别有”表诠为“虚妄分别性”与“虚妄分别境”,内境(相)外境被含而不分地诠为一境,并且此境又自然而然地带有被执为实法有的境的色彩,必然是要被破斥的,而此“虚妄分别境”又是“识”之“虚妄分别有”的一部分,那么,“识”自然也终于是要被顺势破除的了。所以,“识生变似义,有情我及了,此境实非有,境无故识无。” “依识有所得,境无所得生,依境无所得,识无所得生。”“由识有得性,亦成无所得,故知二有得,无得性平等。”由“境”“识”都无所得,入于“无得性平等”,最终“善符顺般若等经说一切法非空非有”。“是则契中道”,但还只能算是一种无相的唯识思想了,尚未开显妙有的唯识思想,不过也可谓已经渐渐化入。

二、 法相唯识学的建立

其实,唯识学是可以不必依傍中观而建立完整的义理以发挥佛教法义的,其机枢就在于将内相与外境分辨清楚明了。

从根本理趣上来看,唯识学的思想应该是,万法唯识所现,而一切非唯识所现的所谓实有实在,都恰恰是虚幻不实,是应该予以破除的非法,反之,一切可以在识内观照到的法相,就都是真实的显现,可以存而观之,体证真如。

一切所谓的非唯识所现的实有实在,可以简择为两种:一种就是执以为外在实有的外境,可谓法我;另一种就是似乎是内境其实又无法内观到的内自我,可谓人我,它其实也是一种外在于内在的被执以为实有的外境。《唯识二十论》说:“‘依此所说十二处教受化者,能入数取趣无我。谓若了知,从六二法,有六识转,都无见者乃至知者,应受有情无我教者,便能悟入有情无我。复依此余说唯识教,受化者能入所执法无我。谓若了知唯识现似色等法起,此中都无色等相法,应受诸法无我教者,便能悟入诸法无我

。’‘若知诸法一切种无,入法无我,是则唯识亦毕竟无,何所安立?’‘非知诸法一切种无,乃得名为入法无我,然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我,如是乃名入法无我,非诸佛境离言法性亦都无故名法无我。余识所执此唯识性,其体亦无,名法无我。不尔,余识所执境有,则唯识理应不得成,许诸余识有实境故。由此道理,说立唯识教,普令悟入一切法无我,非一切种拨有性故。’”这里明确指出,建立唯识教理,就是为了让人能够藉此悟入一切法无我。我们知道,从《阿含经》“无常、苦、空、非我”观皆为正观的说法来看,无常、苦、空、非我观是等价的,正如全部佛教义理可以归约为空无所得义一样,全部佛教义理当然也可以归约为人无我、法无我“二无我”之“非我观”。但建立以“普令悟入一切法无我”的“唯识教”,能不能也让人悟入“人无我”呢?假如不能通过唯识教也悟入人无我,那么,“境无识亦无”式的二无所得而悟入法无我、人无我的诉求,就又是不可避免的了。

这里就涉及唯识建立的不宣之意了。在唯识教建立之前的佛教义理创设中,无论是五蕴还是十二处、十八界,都如《唯识二十论》所说,都是为了让受教者“能入数取趣无我”,也就是方便施设蕴处界以破人我执而已。而所谓十八界中之“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识”,正是唯识教得以建立之始基,所以,唯识学建立的当然题中之义就是先已蕴含了以蕴处界之“界”破人我执之意了,并且六识乃至八识自然比一心更远离人我执,所以才有以唯识替换唯心之创设。但是,识而至于唯,就又可能因“唯”而“一”而与“一心”同趣了,这同趣之所在就是统八识为一体的“唯识性”。这“唯识性”是有可能被“余识”执为人我的。但这“唯识性”之人我执“其体亦无”,应与“唯识现似色等法起”之法我执一并破除,而“余识”却是“唯唯”不须破也不可破的。

“余识所执此唯识性”,“其体”即所谓“余识所执境”,所以,此“唯识性”其实也是一种“境”,与“唯识现似色等法”之“境”一样,都是一种对象化的东西。对象化的东西就是外在的东西,就是外在于识而难以被识所确证的东西,也就必然是根本上虚幻不实的东西,是应该予以破除的。如此,唯识无境就不仅破除了“法我”之“境”,而且也破除了“人我”之“境”,并且,在破除“唯识现似色等法” 之“境”之法我执和“唯识性”之“体”(境)之人我执的同时,“余识”却是“唯唯”不破的,所以,在破除人我、法我二执上,此唯识思想就是自恰的了。

然而,此“唯识”确实令人容易触处生“唯识性”之执,这也许是“识”自身的因缘使然。关于这一点,周贵华先生已有详尽的辨析,他在《唯识与唯了别——“唯识学”的一个基本问题的再诠释》中说:“在原始、部派佛教那里,识有其自体性,而了别是识相,是识对境的认识功能,显然,了别与识二者有体、相之别。但大乘佛教否定诸法的自性,诸法由缘起而生的相(用,或功能)就成为法之体性,即体(性)、相二者可同义使用。在此意义上,则不能说识有自性,此时识别或了别亦即识的体性,识与识别、了别同义。所以,《唯识二十论》说:‘心、意、识、了(即了别),名之差别’。(《大正藏》三十一册)即认为识与了别义一,只是名异而已。而且在瑜伽行派的早期文献如《瑜伽师地论》、《辨中边论》、《大乘庄严经论》等中,基本还是从心、识而非从‘了别’角度谈‘唯识’义。因此,用‘唯识’代表‘唯了别’甚至全体唯识学,也不是没有依据的。真谛与玄奘两位大师皆这样处理。即使到了现代,通过汉本与梵文本、藏文本的对比研究,知道汉译‘唯识’多是对‘唯了别’的换用,佛教学者也没认为有何不妥。比如,吕瀓在《藏要》中指出了这种换用,但并没有提及这对义理有什么曲解。”但是,“瑜伽行派恰认为,没有二取,只有似二取的显现。这直接与了别义相合。了别作为明晰的认识,强调的是境物在心识上的了了分明的显现,是一种功能,而非认识主体。这样,在成立的直接就否定了二取的‘了别’(或唯了别)的地方,自然不能换用易被执为“能取”的‘识’(或“唯识”)。如果这时用‘识’、‘唯识’取代‘了别’、‘唯了别’,易与肯定心识为实在本体的‘心(识)’、‘唯心(识)’概念相混淆,违背瑜伽行派学说的意趣。”在建立“境物在心识上了了分明的显现”的虚妄分别、宛然乃至妙有的这一瑜伽行派思想的根本意趣上,“了别”义确实有其超越“识”的优越性,但这“了别”作为“认识功能”,尽管是偏于“境物在心识上了了分明的显现”,还是有其自然而然的主体性色彩,仍然多少会着于“唯了别性”之“体”而生执。要不使此“识”、“了别”不生执着,并不是使其不执着实“体”外“境”而安住于“认识功能”就能了事的,因为说到底,正如《解深密经》所说,“此心如是生时,即有如是影像显现”,“识”、“了别”是以分别“影像”为其本性的,只是这种分别有如理不如理之分,不如理地分别为外“境”实“体”而执着,则是要破除的,但如理分别为内“相”性“法”而如如,则是要善自守护的。以如理分别如法法相,这样,“识”、“了别”才不仅可以“唯唯”“唯识”而自恰,而且可以“如如”“法相”而完备。瑜伽行派建立虚妄分别有、宛然有乃至妙有的最终意趣还在于圆成万法法尔法相,这其实也就是唯识学之全称为“法相唯识学”的原因所在。

一般以为唯识学有分析名相而不知所终之弊,也有法相唯识应分为两宗之议,以为“五法三自性”为法相宗而“法相广大”,“八识二无我”为唯识宗而“唯识精微”。其实,所谓法相“五法三自性”之依他起性,本来就是于识之中展现的依他起性,而识于此依他起性上破除那增益为“识之外”的法我乃至人我二执,那么,依他起性就不再受法我执之拘执而融会贯通,完整统一,再不受人我执之拘执而自在舒展,完全呈现,这样,依他起识便无间无尽胜义缘起而为圆成实性相法。所以,唯识的意趣本在于圆成法相而已,这便是唯识学建立的根本意趣,而唯识学这一根本意趣的建立开显过程则是,表空为空性,以破除我执,显现真实为标的,由一心开显为八识,再由八识开显为广大圆成法相。